在人類文明早期階段產(chǎn)生的各政權(quán)無不以暴力為核心要素，中原地區(qū)的夏、商二朝亦然。武王克商后，中國政治文化率先跳出“以暴易暴”的窠臼，首開以德治國的新局，并從制度、儀式、思想領(lǐng)域推行文化建設(shè)，史稱“周公制禮作樂”，代表了中國人的道德覺醒，這是人類歷史上的偉大創(chuàng)舉，其意義至今沒有為國內(nèi)外學(xué)術(shù)界所真正認(rèn)識?！吨芏Y》《儀禮》《禮記》（通稱《三禮》）的主題，大致與上述三方面的文化建設(shè)的成果對應(yīng)，是經(jīng)過輯錄、補苴、完善，再作理論提升之后的文本形態(tài)，彰顯了儒家強烈的經(jīng)世意識與人文關(guān)懷。
一、禮無虛作，皆為經(jīng)世而出
王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！币笈c周的根本區(qū)別，在“有德”與“無德”。夏、殷之亡，亡于“不敬厥德”。作為前車之鑒，周人當(dāng)“疾敬德”，迅疾樹立“敬德”的執(zhí)政理念。德為一身之主，亦為一國之魂，“王其德之用，祈天永命”（《書·召誥》），惟有以德治國理民，方能得到天的長久護(hù)佑。從無德走向有德，西周的社會氣象為之丕變。
禮將屬于理念范疇的德加以分解，將其分層、分級導(dǎo)入操作層面，是顯性化的道德，王國維說“周之制度典禮，乃道德之器械”，乃是不刊之論。禮治即德治，號稱“經(jīng)禮三百、曲禮三千”（《禮記·禮器》）。禮治的取徑有三：制度，禮儀，思想。三者的結(jié)合，構(gòu)成了舉世無雙的中國治政之道，彰顯了超絕一世的氣魄與智慧。
制度 上古時代，世界各國無不以暴力作為執(zhí)政常態(tài)，宮廷不過是王者一人興之所至、生殺予奪的空間，不受任何約束。周人摒棄暴政，開創(chuàng)以文化治國的先河，即所謂“文治”，從典章制度、大經(jīng)大法入手，不斷拓展與細(xì)化，制定了議政制度、即位改元制度、五門三朝制度、國野制度、畿服制度、巡守制度、冊命制度、盟會制度、覲聘制度、朝貢制度、庠序制度、國恤制度、荒政制度等，其中既有嚴(yán)格的剛性約束，亦有大量類似于今人所說“軟法”的柔性指導(dǎo)，各部門、各地區(qū)分頭踐行，彼此呼應(yīng)，渾然一體。作為公共管理空間，權(quán)力被分成類別、層級，所有官員的職權(quán)都有明確的限定，業(yè)績的優(yōu)劣均有嚴(yán)格的考課，行政管理從此成為一門獨立的學(xué)問。
禮儀 禮儀是華夏民族的生活方式。人是具有社會性的動物，以族群為基本生活單位，族群的生活方式構(gòu)成內(nèi)部的文化生態(tài)，它與自然生態(tài)一起，對人們的性格、品行等共同發(fā)生作用。氏族時代的族群生活，最初是自發(fā)的、散在的，率性而為，帶有濃厚的原始風(fēng)俗的色彩，缺乏人文內(nèi)核。周人高瞻遠(yuǎn)矚，希冀通過構(gòu)建道一風(fēng)同的生活形態(tài)，逐步培植適合人與社會健康成長的文化土壤。為避免強制的變革引發(fā)社會動蕩，周人采取溫和的、從俗到禮的方式，引導(dǎo)社會走向文明，如氏族社會的成丁儀式、搶親習(xí)俗，被改造成為文明的冠禮、婚禮；父母死后拋尸于野的風(fēng)俗，被改造成為入土為安的葬禮，以及慎終追遠(yuǎn)、光前裕后的祭禮。在舊俗中植入了人文精神。在此環(huán)境中生活，而為仁愛莊儉、辭讓誠信之風(fēng)熏陶，鄉(xiāng)風(fēng)民俗日新月異，無疑是為德治之一助。
思想 人有精神家園，有思想世界。人健康成長的動力，來源于內(nèi)心的道德根基。道德根基的形成，主要來自政府主導(dǎo)的教育機構(gòu)的培植。政府“非徒政治之樞機，亦道德之樞機也”。涵養(yǎng)德性，變化氣質(zhì)，賦予正確的人生態(tài)度，造就有德君子，是教育的核心目標(biāo)，“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財”（《大學(xué)》）。周道四達(dá)、禮樂為交通，德治精神傳導(dǎo)于上下，朝野的國家信仰、文化認(rèn)同、價值取向、生活方式日趨同一，禮治的文化土壤日益豐厚。
禮的主旨是從內(nèi)到外轉(zhuǎn)變?nèi)?，包括?nèi)在的思想與外在的形象，推動社會進(jìn)步，故禮不空作，一禮必內(nèi)涵一義、必有操作的形式?？鬃右浴坝粲艉跷脑铡保ā墩撜Z·八佾》）一語盛贊周禮，進(jìn)而刪述“六經(jīng)”，七十子后學(xué)繼述、闡發(fā)之，漸次形成《儀禮》《周禮》《禮記》三部經(jīng)典，大體與禮儀、制度、思想三者對應(yīng)，是周公之典的升級、加強版，內(nèi)容廣泛、思想深刻，是為儒家文化的思想寶庫，標(biāo)志著周代禮樂文明理論形態(tài)的形成。
二、“以天下為一家”，建立統(tǒng)一的官政制度
周公是中國道德禮治的創(chuàng)立者，其主旨在為萬世開新局，而非建立一代之制：“其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也?！逼浜螅鬃犹岢觥耙蕴煜聻橐患?，以中國為一人”（《禮記·禮運》）的天下大同的終極理想，令萬民生活在同一完美制度之下。此說反映了人類共同的理想，“推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)”（《禮記·祭義》），成為萬代景仰的高山。
《周禮》一書，以官政的形式詮解治國方略，可謂曠世罕見，在中國文化史上獨樹一幟。此書樹立了以分類、分級管理的方式來體國經(jīng)野、設(shè)官分職的典范；其最精妙之處是以人法天，將天地春夏秋冬六官與陰陽五行思想熔為一爐，鑄為總御宇宙六合的政治框架，天人合一的外在色彩與道德理性的內(nèi)核互補，體大思精，竑纖畢貫，后世職官類著作幾乎無法超越。
《周禮》將行政管理機制導(dǎo)入體系化、理論化層面。六官分掌治典、教典、禮典、政典、刑典、事典，對應(yīng)宮廷、民政、祭祀、軍政、司法、營造六大部類事務(wù)。大宰總掌十條官法，統(tǒng)御朝野、官府、民眾、財富：以六典治邦國、以八法治官府、以八則治都鄙、以八柄馭群臣、以八統(tǒng)馭萬民、以九職任萬民、以九賦斂財賄、以九式均節(jié)財用、以九貢致邦國之用、以九兩系邦國之民。六卿下轄三百六十職，統(tǒng)理朝野萬事，擘劃詳密，條理粲然。
《周禮》以簡馭繁，將“經(jīng)禮三百，曲禮三千”劃分為吉、兇、軍、賓、嘉五大類；將祭祀天、地、祖先神祇的儀式，分為大祀、中祀、小祀三級，等差有序。服飾器皿，名目詳備，應(yīng)有盡有，如天子冕服為大裘冕、袞冕、圖片冕、毳冕、??冕、玄冕等六種；天子禮神用玉，有蒼璧、黃琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜等六玉；天子乘車，有玉輅、金輅、象輅、革輅、木輅等五輅。如此等等，如網(wǎng)在綱，有條不紊。后世史官，對這一中國軸心時代創(chuàng)作的官政大作，推崇備至，認(rèn)為三代之制，“所以為百世法者，以其華質(zhì)適中也”，無不視為典范而多方采擷。
后世設(shè)立當(dāng)朝典制，凡遇聚訟，無不折衷于《三禮》。如帝王南郊祭天是祭禮的最高等級，祭天之服，或說為大裘而冕，或說是袞冕，莫衷一是。宋英宗治平二年、神宗元豐四年、哲宗元祐元年、高宗紹興十三年，曾反復(fù)廷議，禮官與禮家激烈爭辯，多引《三禮》為證，影響之大，不難想見。
《周禮》所載制度，契合中國社會的國情、社情、民情，且多能與先秦典籍記載勾連，遂成為歷朝政府的政治標(biāo)配、一體遵奉的典禮定式。至遲從隋開始，典制開始依傍《三禮》，如三省六部制中的吏戶禮兵刑工六部，便是直接搬用《周禮》六官而來，成為定格，此后沿用至清，再未變更。及至五代、遼金元清，多有四裔入主中原，但無論是誰，若要入承中華大統(tǒng)，都必須繼承《三禮》規(guī)定的政體形式，舍此就無執(zhí)政的合法性，被視為異類，殊難坐穩(wěn)江山。
金人覬覦中原已久，當(dāng)年入汴，即潛心準(zhǔn)備，“既悉收其圖籍，載其車輅、法物、儀仗而北”。其后，“世宗既興，復(fù)收向所遷宋故禮器以旋，乃命官參校唐、宋故典沿革，開‘詳定所’以議禮，設(shè)‘詳校所’以審樂”，據(jù)以擬訂金朝典制。太宗天德以后，按《周禮》所示，步步完善，先是“常以冬至日合祀昊天上帝、皇地祇于圜丘，夏日至祭皇地祇于方丘，春分朝日于東郊，秋分夕月于西郊”，后又設(shè)宗廟、禘祫、朝享、時享等禮。
忽必烈建立元朝，劉秉中奉命定國號、設(shè)計元大都，劉氏用《易》“大哉乾元”語，定國號為“元”，又據(jù)《周禮·匠人》“左祖右社、面朝后市”語，奠定皇城內(nèi)太廟、社稷壇、朝位、市場分布的大格局；宮內(nèi)建筑的琉璃瓦，亦按《周禮》之意，分別用五方色。又依《周禮》設(shè)天壇、地壇、日壇、月壇，按時致祭，以示周家氣象。
滿清建國，直言欲“與三代同風(fēng)”，以宣示接續(xù)中華法統(tǒng)，其典制雖有滿族色彩，但大格局則從《三禮》。《清史稿·禮志》云：
自虞廷修五禮，兵休刑措。天秩雖簡，鴻儀實容。沿及漢、唐，訖乎有明，救敝興雅，咸依為的?；突秃?，上下隆殺以節(jié)之，吉兇哀樂以文之，莊恭誠敬以贊之?？v其間淳澆世殊，要莫不弘亮天功，雕刻人理，隨時以樹之范。故群甿蒸蒸，必以得此而后足于憑依，洵品匯之璣衡也。斟之酌之，損之益之，修明而講貫之，安見不可與三代同風(fēng)！
清初考訂禮制，“凡祭三等：圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀。天神、地祇、太歲、朝日、夕月、歷代帝王、先師、先農(nóng)為中祀。先醫(yī)等廟，賢良、昭忠等祠為群祀。”其后不斷有調(diào)整，而大體遵從《周禮》。除天子外，“至親王以下家廟，祭始封祖并高、曾、祖、禰五世。品官逮士庶人祭高、曾、祖、禰四世”，乃沿襲周代諸侯五廟，以及宋代品官及士庶人祭四代的傳統(tǒng)。
可見，千年之中，盡管政權(quán)屢屢更迭于上，而國家文化形態(tài)并未出現(xiàn)顛覆，中華依然是中華。其原因固然很多，而政權(quán)形態(tài)基本不脫《三禮》范圍，應(yīng)是重要緣由之一。
《三禮》典制，內(nèi)涵深刻、儀式典雅，且傳為周公手作，故被視為匡正風(fēng)俗的準(zhǔn)則，深受后世追慕。賈誼厭惡“漢承秦之?dāng)∷?，廢禮義，捐廉恥”的局面，切望文帝“定制度，興禮樂”。武帝即位后，曾“議立明堂，制禮服，以興太平”。宣帝時，諫議大夫王吉上疏言，欲扭轉(zhuǎn)當(dāng)時“詐偽萌生，刑罰無極，質(zhì)樸日消，恩愛浸薄”的現(xiàn)狀，就應(yīng)“述舊禮，明王制”。班固贊揚周禮是教化民眾的不二法門：
周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經(jīng)三百，威儀三千。于是教化浹洽，民用和睦，災(zāi)害不生，禍亂不作，囹圄空虛，四十余年。
《禮記·經(jīng)解》亟言朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、鄉(xiāng)飲酒之禮、昏姻之禮的教化作用，在敦化倫理、教人相親。對此，《漢書·禮樂志》極為認(rèn)同，故約引此語，并申述其義：
人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。
可見，《三禮》記載的制度受到漢代學(xué)者的普遍認(rèn)同，其影響之大，可窺一斑。
歐陽修以“禮”的虛與實臧否“三代而上”與“三代而下”的治道，“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下”；三代寓教于禮，“凡民之事，莫不一出于禮”，故能“使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠(yuǎn)罪而成俗也”；“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”，社會亂象叢生。足見三代禮樂之治乃是歐陽修心中治平的典范。
《儀禮》文古義奧，不易卒讀，但作為周公之典，始終受到尊重。漢魏皇太子冠禮、皇室嫁公主儀式，以《士冠禮》《士昏禮》為基礎(chǔ)。《鄉(xiāng)飲酒禮》教民在揖讓進(jìn)退之際，學(xué)習(xí)尊老敬長之禮；《鄉(xiāng)射禮》教民習(xí)射，“發(fā)而不中，反求諸己”（《禮記·射義》），反觀內(nèi)省，涵養(yǎng)德性。二禮在民間盛行千年，淳化民風(fēng)，敦厚人倫，最足稱道，直至道光二十年鴉片戰(zhàn)爭開始，因政府經(jīng)費緊缺方才停止。
《儀禮》影響民間生活方式，以宋最為典型。宋儒為與強勢的佛道二教相抗衡，著意從《三禮》中尋找適合民生日用的禮儀資源。司馬光將《儀禮》之《士冠禮》《士昏禮》《士喪禮》等篇刪繁就簡，而成《溫公書儀》，率先推行于世。此后，又有《文公家禮》出，上承《書儀》四禮規(guī)模而損益之，遠(yuǎn)播于朝鮮、日本等地，于當(dāng)?shù)厣鐣畹娜寮一使ι鮽ァ?/p>
朱熹精通《三禮》，是宋代禮學(xué)第一人，因痛感禮制、禮學(xué)對鄉(xiāng)風(fēng)民俗、國家穩(wěn)定的極端重要性，晚年將《三禮》所見之禮依其新定結(jié)構(gòu)重新匯輯，作《儀禮經(jīng)傳通解》。朱子《乞修三禮札子》云：“以《儀禮》為經(jīng)，而取《禮記》及諸經(jīng)史雜書所載有及于禮者，皆以附于本經(jīng)之下，具列注疏諸儒之說，略有端緒”，包括《家禮》《鄉(xiāng)禮》《學(xué)禮》《邦國禮》等，以及未及完成的《王朝禮》《喪禮》《祭禮》等篇，希冀為萬世提供治國的大綱細(xì)目。
《三禮》對中華民族的最大貢獻(xiàn)，是使舉國的文化認(rèn)同不斷凝聚，并且定格。
三、“以中國為一人”，塑造統(tǒng)一的人格標(biāo)準(zhǔn)
《周禮》專述官制，《儀禮》載記儀式，二經(jīng)文字深奧冷僻，讀者多視為畏途?！抖Y記》是會通《周禮》與《儀禮》的橋梁，七十子對周代典制多所詮釋、闡發(fā)，學(xué)者可執(zhí)此而通彼。此外，《禮記》出于七十子后學(xué)之手，所記所論，最得夫子之學(xué)的真諦，內(nèi)容宏富，既有將禮學(xué)理論化的內(nèi)容，亦有對人生哲理、生命價值、涵養(yǎng)心性等重要問題的闡發(fā)，又有對人與自然相處的法則、人與人交往的儀節(jié)的記述，堪稱是儒家文化的百科全書，任何層次的讀者，都可以從中汲取各自想要的營養(yǎng)。中國人的思想世界、精神家園，由于《禮記》的影響而得以形成，天下士子無不受其浸潤。
周公制禮作樂，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，已含有“一道德”“齊風(fēng)俗”之義。禮是齊一天下道德的器械，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決”（《禮記·曲禮上》），禮是全社會一切行為的準(zhǔn)則。“以中國為一人”，旨在塑造統(tǒng)一的人格標(biāo)準(zhǔn)，《禮記·樂記》云：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂政刑，其極一也，所以同民心而出治道也?！庇谜c刑推行禮樂教化，使萬民的德行歸于齊一，使中華凝聚成為一個民族，是儒家的理想。
儒家經(jīng)世濟(jì)民的基本邏輯是修己、治人，《禮記》是儒家修己治人之學(xué)最核心的載體之一。社會發(fā)展的起點是人自身的發(fā)展，即從動物學(xué)意義上的人成長為道德意義上的完人?？鬃訉⑷说牡赖聽顟B(tài)劃分為五個層次，由下往上依次為：庸人、士、君子、賢人、圣人。以禮修身立德，是人生第一需要。凡讀《禮記》者，皆知禮與德為表里，而生以禮修身的強烈意愿。《荀子·勸學(xué)》說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！睆钠接怪似鸩?，漸次成長為士、君子，禮是一以貫之的階梯，是人格塑造的主要憑借?！墩撜Z·顏淵》說，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”，士君子以先覺覺后覺，引導(dǎo)小民上進(jìn)，如此層層拓展，最終進(jìn)入天下為公的境地。歷代儒者崇禮、學(xué)禮、行禮之風(fēng)，借由《禮記》，而貫穿古代中國的始終。
近百年來，學(xué)界抹黑周代禮樂文明，對《三禮》的歷史貢獻(xiàn)諱莫如深。最典型的是宋代學(xué)術(shù)研究，學(xué)者多說“理”而避談“禮”，甚至刻意將“理”與“禮”截然對立。以致社會層面普遍以為，宋儒好空談心性理氣，不食人間煙火，毫無生活情趣。事實恰恰相反。
宋儒懲于五季之衰亂與黑暗，以復(fù)興儒學(xué)、改造社會為第一要務(wù)，故無不從現(xiàn)實生活中的禮起步。朱熹說：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人”。宋人多推尊周代古禮，周敦頤說：“不復(fù)古禮，不變今樂，而欲至治者遠(yuǎn)矣！”伊川先生云：“推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含蓄多少義理”，“天下無一物無禮樂”，“禮樂不可斯須去身”；認(rèn)為《儀禮》可以提振大眾文化品位，認(rèn)為“冠禮廢，則天下無成人”，“養(yǎng)心莫大于禮義”。中華地域遼闊，各地發(fā)展不平衡，中原與夷狄之別，是在禮與非禮。中原欲保持既有的文明高度，必須群體守禮，否則文化必然倒退。二程說“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸”，離開禮，宋儒之學(xué)即成無本之木。
以下試以北宋五子之一、理學(xué)名家張載為例，考察理學(xué)家與禮學(xué)的關(guān)系。今人言張載，多以誦其“四句教”為能事，而不復(fù)知有其他，張載之學(xué)遂被掏空。當(dāng)知，張載之學(xué)最重禮，司馬光云：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也”；“教人學(xué)雖博，要以禮為先，庶幾百世后，復(fù)覩百王前”?！端问贰贩Q，張載“與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已”。
張載以禮為道德之最高體現(xiàn)：“禮即天地之德”，“禮者圣人之成法也，除了禮，天下更無道矣”；“圣人亦必知禮成性，然后道義從此出”。張載以禮為修身進(jìn)德之津梁，人之成長，必自禮始，感嘆“進(jìn)人之速無如禮”；又云：“人必禮以立，失禮則孰為道？”故人當(dāng)“以禮成德”，“凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣”。又云：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)。”稱禮可“滋養(yǎng)人德性”，使人“守得定”，“可學(xué)便可行”，“可集得義”，“嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)”。
張載之學(xué)頗重視“誠”，但誠并非蹈虛履空的范疇，惟有與禮相須，方能有所征、有所見、終至成就：
誠意而不以禮則無征，蓋誠非禮則無以見也。誠意與行禮無有先后，須兼修之。誠謂誠有是心，有尊敬之者則當(dāng)有所尊敬之心，有養(yǎng)愛之者則當(dāng)有所撫字之意，此心茍息，則禮不備，文不當(dāng)，故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠也。
張載終身學(xué)禮、守禮，樂此不疲，不為物議所動：“學(xué)者行禮時，人不過以為迂。彼以為迂，在我乃是徑捷，此則從吾所好。文則要密察，心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也。”張載堅信，自庸人上躋至圣人，莫切乎禮，無法躐等而行：
學(xué)禮，學(xué)者之盡也，未有不須禮以成者也。學(xué)之大，于此終身焉，雖德性亦待此而長。惟禮乃是實事，舍此皆悠悠，圣庸共由此途，成圣人不越乎禮，進(jìn)庸人莫切乎禮，是透上透下之事也。
張載堅持以禮自治，亦主張以禮治民，認(rèn)為“欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始，治民則教化刑罰俱不出于禮外”，此即《樂記》以禮樂政刑治民之說。張載重禮如此，周敦頤、二程、司馬光、朱熹等皆無例外，限于篇幅，此不贅述。
入清，《三禮》之學(xué)勃興，名家大作疊出，仕宦亦無不受其影響，曾國藩堪稱典范。曾氏熟讀經(jīng)史百家，諳熟儒家治國之道，晚年所作《圣哲畫像記》，似以為子孫留學(xué)術(shù)遺言，云：“先王之道，所謂修己治人。經(jīng)緯萬匯者，何歸乎？亦曰‘禮’而已矣”；又言：“蓋古之學(xué)者無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已”，是乃深得禮學(xué)治世大義者。
《禮記》對歷代學(xué)者人格的影響之大，堪稱化入血脈，深入骨髓，無可替代。
四、當(dāng)今社會，如何善待《三禮》
《三禮》是否還有當(dāng)代價值？這原本是學(xué)術(shù)問題，但由于近代歷史特殊背景的原因，在如今的中國首先是一個觀念問題。
有人說，《三禮》是農(nóng)業(yè)文明時代的作品，如今已是工業(yè)文明時代，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變了，上層建筑必須跟著變，《三禮》早已老舊、落伍，不可能再有現(xiàn)代價值。此說似是而非。
歷史發(fā)展，有古今之別，但有人將“古今”切換成“新舊”，意在偷換概念。古今，是客觀表述時間上的先后；新舊，則帶有褒貶的色彩。今人多喜新厭舊，凡新皆好，凡舊皆壞，舊文化，一定過時、迂腐、封建。文革時，將五千年古文明統(tǒng)統(tǒng)歸為“四舊”：舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣，舉國痛批。這種新與舊的分別，往往還與中西文化勾連，將現(xiàn)代化等同于西化，西方人的今天就是中國的明天。中國人只有舊文化，西方文化無論古今，一切都新。如此，全盤否定中國傳統(tǒng)文化不僅順理成章，而且理直氣壯。
如果說工業(yè)文明之上只能有與之完全適配的文化，那豈止《三禮》，《詩經(jīng)》《楚辭》，《老子》《莊子》，《史記》《漢書》，唐詩宋詞，四大名著，京劇昆曲等等，無一不是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，豈非都要“掃進(jìn)歷史的垃圾堆”？西方文化亦并非都是工業(yè)文明創(chuàng)造的產(chǎn)物，古希臘是世界上典型的奴隸制時代，聳立于其上的文化，如柏拉圖的《理想國》，亞里斯多德的《物理學(xué)》《形而上學(xué)》《倫理學(xué)》，以及《荷馬史詩》等，奧運會點燃圣火儀式等，哪個是工業(yè)文明的產(chǎn)物，是否也應(yīng)該一并揚棄？英國的汽車制造業(yè)，無論品牌，抑或設(shè)計、動力、材料、工藝、產(chǎn)量、流水線、電子化、舒適度等，無不領(lǐng)先于世界，而英國皇室至今用18世紀(jì)的皇家馬車作為迎接國賓的最高禮遇，按照某些人的邏輯，這豈不是食古不化，或者是企圖復(fù)辟？
文化形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)確實有彼此適應(yīng)的關(guān)系，但并非整體綁定、沉浮與共的關(guān)系。優(yōu)秀文化可以穿越時空，縱貫古今，歷久彌新，魅力永在，無論西方東方，皆是如此。周人確立的道德、仁愛、正義、秩序、和諧、修身、恭敬、莊儉等理性法則，不管社會發(fā)展到何種階段，都不可或缺或離，作為這些核心理念主要載體的《三禮》，正應(yīng)作如是觀。
或說，古代中國的禮節(jié)奏太慢，不能適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，會影響經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。此說影響很大，人們多人云亦云，不假思索即贊同，故亟待澄清。
中華禮儀會影響當(dāng)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展？看看今日之日、韓，其說即不攻自破。日、韓歷史上深受儒家文化浸潤，近代以后成為發(fā)達(dá)的資本主義國家，生活節(jié)奏不可謂不快，但兩國至今沿襲自古相傳的儒家禮儀，日本皇室甚至保留了唐朝的宮廷禮儀。這一切，不僅沒有影響兩國的工業(yè)化進(jìn)程，而且在全世界樹立了禮義之邦的形象。不知何故，同樣的事情，一到中國就成為問題。
近代以來，我們揚棄傳統(tǒng)文化，與西方文化“接軌”，把自古以來的“改正朔”，改成了“陽歷”（格里高利歷），宣布廢除沿用了數(shù)千年的“舊歷”，以為這樣就跟上了世界的潮流，用上了最先進(jìn)的歷法?？墒?，舊歷是廢除得了的嗎？一百多年來，中國民眾熱衷的還是除夕、清明、端午、夏至、中秋、冬至等節(jié)氣；在盛夏與寒冬，老百姓依舊數(shù)著三伏、三九過日子，沒有人理會陽歷。如此，中國的歷法出現(xiàn)了“兩張皮”的尷尬，舉國要過兩個新年：元旦與春節(jié)，國家領(lǐng)導(dǎo)人要發(fā)表兩個新年賀詞。此外，我們斷然放棄了“年號”紀(jì)年法，認(rèn)為那是封建文化，生怕因此影響我們進(jìn)步到資本主義。具有諷刺意味的，是亞洲最早成為資本主義國家的日本卻始終沒有取消年號紀(jì)年法，而非用西歷紀(jì)年。事實證明，日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展好像沒有因此而受到影響。
改革開放幾十年之后，越來越多的中國人意識到，國家發(fā)展離不開文化的引領(lǐng)。一個民族的文化形態(tài)，不能割斷歷史，生造硬湊，那將是無源之水，無本之木，不可能存活；亦不能拋棄民族尊嚴(yán)，靠剽竊、抄襲異質(zhì)文化來拼裝本位文化，最終亦不可能為中國人接受。時下中學(xué)的成年禮五花八門，有一千所中學(xué)就有一千種成年禮，令人啞然失笑。如今城里人的婚禮，幾乎完全西化，新娘身披白紗，近乎喪服，而新人樂此不疲。一個有五千年文明史的國家居然創(chuàng)造不出屬于自己民族的婚禮，豈非咄咄怪事？
就《三禮》本身而言，其學(xué)術(shù)研究的空間依然很大，主要原因是，《三禮》文字古奧難讀，學(xué)術(shù)難點觸目皆是，當(dāng)代精熟《三禮》文本的學(xué)者寥若晨星，學(xué)術(shù)界任重道遠(yuǎn)。此外，《三禮》在當(dāng)代的社會價值，亦未可小覷。
首先，社會的發(fā)展，歸根到底是人類自身的發(fā)展，即人類自身的道德的提升與完美，這一命題超越時空，《三禮》正是緊緊圍繞這一主題而發(fā)。兩千多年過去，人與社會的道德成長的任務(wù)遠(yuǎn)未完成，當(dāng)今社會的道德問題依然在《三禮》觀照的范圍之內(nèi)，故猶有指導(dǎo)與借鑒意義。
其次，任何民族的發(fā)展，都必須根基于自身的歷史傳統(tǒng)與文化自信之上?！度Y》是今人尋找文化血脈最源頭、最權(quán)威的經(jīng)典。這樣說并非要回到周代，《禮記·禮器》說，“禮，時為大”，禮的形式始終在與時俱進(jìn)，但禮的精神是恒定不變的。如《士冠禮》旨在提示成年者的成人意識，以及對社會的擔(dān)當(dāng)意識；《士昏禮》旨在提醒新郎、新娘“合二姓之好”（《禮記·昏義》）的意識，共同承擔(dān)家庭建設(shè)的責(zé)任；《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》旨在事死如事生，追念亡故的父母親養(yǎng)育之恩，以光前裕后為畢生志向。如此等等內(nèi)容，不正是我們社會千百年來始終追求與遵循的文化精神嗎？
再次，《儀禮》各篇所載盡皆周代典禮儀式，不少人由此斷定為歷史陳跡。殊不知，其中亟待開發(fā)的、足以驕人于世的寶藏相當(dāng)之多。如《鄉(xiāng)射禮》，是迄今為止世界上最早的記載射箭比賽規(guī)程的文本，有教練、裁判、記分員、報靶員，有三種長短不同的射道，可進(jìn)行三個等級的比賽。此外，還將多項德行教育揉進(jìn)比賽過程，教育射手樹德立志，禮敬對手，正確對待失敗，發(fā)而不中，反求諸己云云，潤物細(xì)無聲，彌足珍貴。再如，《聘禮》是迄今所見、全世界最早的外交禮儀的文本，令人驚訝的是，現(xiàn)當(dāng)代國際外交禮儀中的外交對等的原則，以及出入境禮儀、禮品致送、公私會見程序等范式，《聘禮》都已具備。我國如今的外交禮儀，幾乎都是沿襲歐美各國而來，將來如何在國際外交活動中彰顯中華文化的特色，《三禮》是重要資源，只要深入探尋，總有驚喜出現(xiàn)。
《周禮》一書，有豐富的國家行政管理的資料可供今人借鑒，如《地官·大司徒》有在災(zāi)荒之年如何防止災(zāi)民離散的十二條救荒之政：散利（貸給種子、糧食）、薄征（減輕租稅）、緩刑（寬待因饑荒而犯法之人）、弛力（停止徭役）、舍禁（開放平時禁止民眾進(jìn)入的山林等管理區(qū)）、去幾（免除關(guān)市的稅收）、眚禮（簡化禮儀過程）、殺哀（減省兇禮儀節(jié)）、蕃樂（收藏樂器不奏）、多婚（鼓勵婚配、增加人口）、索鬼神（尋找并修復(fù)已廢棄的祀廟）、除盜賊（嚴(yán)防盜賊趁亂作案）。用今日眼光看，十二荒政即是社會緊急救助的預(yù)案，面面俱到，值得參考。此外，《周禮》在山林等自然資源的保護(hù)、物資進(jìn)出庫的管理、人口清查如何防范官員虛報等，思慮周密，設(shè)計完備，可惜當(dāng)下干部閱讀過此書者，鳳毛麟角。
《禮記》對于今日社會可產(chǎn)生的影響，依然位列《三禮》之首。如《禮運》篇，有孔子論述大同、小康之說，堪稱指引中華民族奮斗的燈塔，其地位堪與古希臘學(xué)者柏拉圖的《理想國》相頡頏，為每位國人不可不知者?？涤袨樵鴵?jù)之作《大同篇》，孫中山以“天下為公”號召萬眾，影響之大，不難想見?！秾W(xué)記》是我國最早的教育理論專著，所倡導(dǎo)的因材施教、教學(xué)相長、啟發(fā)式教學(xué)等教學(xué)理念，精彩無比，完全沒有過時。再如《樂記》，是我國最早的音樂理論專著，討論音樂的起源、教化作用、社會價值、樂教與政治等問題，提出聲、音、樂三分的理念，獨特而深刻，對于建立當(dāng)代中國風(fēng)格的音樂理論體系，大有裨益。又如《儒行》篇，孔子談儒者的十五條德行，論說氣節(jié)操守，精辟峻峭，擲地作金石聲。宋代皇帝多以此篇贈新科進(jìn)士，勉勵其精忠報國?？箲?zhàn)時期，章太炎亦大力提倡此篇，激勵國人勇赴國難。當(dāng)今之世，國際風(fēng)云波詭云譎，青年學(xué)子尤其需要誦讀與踐行。如此等等，不一而足。
《禮記》多修身立德之格言，富于人生啟迪，民國時多所大學(xué)的校訓(xùn)即直接取資于此書。《禮記》中有許多關(guān)于官風(fēng)官德的警句與格言，表述簡明清新，便于記憶與傳誦，完全可作為政府官員的基本守則。《禮記》的中國式表述，更接地氣，大眾耳熟能詳，可為今日推進(jìn)社會文明的極好資源。
清末民初，孫詒讓不滿當(dāng)時社會唯西方馬首是瞻的風(fēng)氣，而作《周禮政要》，歷數(shù)《周禮》中與西方文化殊途同歸之處。而當(dāng)時舉國為“全盤西化”之說裹挾，無人理會孫氏之說，至為可惜。時至今日，我們理應(yīng)以更加開闊的胸懷，善待古昔先賢留下的文化遺產(chǎn)，否則難免會化神奇為腐朽。
將《三禮》的價值轉(zhuǎn)化為大眾的文化資源，尚需政府主管部門的認(rèn)同與運作。北京奧運會之前，筆者建議將《儀禮·鄉(xiāng)射禮》作為開閉幕式的表演項目，既是歷史，又是文化，還是原汁原味的中國體育；北京冬奧會之前，筆者組織編寫中小學(xué)傳統(tǒng)禮儀教育的教材，希望以此提升民族形象等等，但都難以得到有關(guān)部門官員的俯允。因此，日后行政官員的文化品位如何提升，亦是一亟待解決的問題，否則，再好的人文關(guān)懷只能虛懸于空，無法落地。（彭林）
