郭店竹簡(jiǎn)發(fā)表之后，其中的《緇衣》等篇，給我們一個(gè)很大的啟示，就是在戰(zhàn)國(guó)楚地流行的文獻(xiàn)文本，不一定是楚國(guó)或楚地文化自身的產(chǎn)物，而有許多是傳自中原的。如戰(zhàn)國(guó)中期齊國(guó)的文化最為發(fā)達(dá)，諸子百家都在齊國(guó)尋求自己的發(fā)言權(quán)，楚地所流行的文獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)有相當(dāng)大的部分是從齊國(guó)流傳到楚地的。這一事實(shí)也促使我們進(jìn)一步思考馬王堆帛書(shū)易傳各篇的相關(guān)問(wèn)題。事實(shí)上馬王堆帛書(shū)易傳發(fā)表后，雖然頗被認(rèn)為是“南方易學(xué)家的著述”，（注：張岱年先生說(shuō)“帛書(shū)易傳是南方易學(xué)家的著述”，見(jiàn)其文《初觀帛書(shū)〈系辭〉》，載《道家文化研究》第三輯，頁(yè)3。）但也已經(jīng)有學(xué)者提出了一些其他推測(cè)。如有的先生認(rèn)為，“楚地帛書(shū)本《周易》經(jīng)傳文，多半來(lái)自齊學(xué)”。甚至也有學(xué)者認(rèn)為帛書(shū)易傳都是“魯學(xué)一派所傳”。我的看法是，《要》篇等記述孔子與子貢等門(mén)人的對(duì)話，不可能是南方易學(xué)的作品；馬王堆帛書(shū)易傳可能大部分傳自齊國(guó)，但是傳自齊國(guó)的文獻(xiàn)，不一定在性質(zhì)上屬于“齊學(xué)”，也可屬于其他學(xué)派；而把馬王堆易說(shuō)各篇都說(shuō)成是來(lái)自魯學(xué)，也未必盡然。簡(jiǎn)言之，我以為帛書(shū)所見(jiàn)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家易學(xué)應(yīng)有三個(gè)主要流派，這三派不一定同時(shí)，可能發(fā)展有先后。三派在解易、學(xué)易方面的宗旨互有不同，即魯儒易學(xué)、齊儒易學(xué)、楚儒易學(xué)，這在帛書(shū)易傳中都有表現(xiàn)。
一、尊德義——帛書(shū)《要》
我把馬王堆帛書(shū)中解釋《周易》的《系辭》《二三子問(wèn)》《易之義》《要》等，概稱(chēng)為帛書(shū)易傳。帛書(shū)易傳釋文發(fā)表后，《要》篇中記述孔子晚年與子貢論易的問(wèn)答，特別引起注意。由于這一段對(duì)話與《論語(yǔ)》“五十以學(xué)”一段有關(guān)，涉及到歷史上爭(zhēng)論不休的孔子與易學(xué)的關(guān)系，所以其備受重視是很自然的。
其實(shí)，孔子與子貢的這些對(duì)話，更提出了一個(gè)儒家解易宗旨為何的問(wèn)題。我們先來(lái)看這段對(duì)話：
夫子老而好易，居則在席，行則在囊。子贛曰：夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠(yuǎn)者，卜筮之蔡（蘩）?！保ㄗⅲ簱?jù)陳松長(zhǎng)釋文所作“蔡”字，池田知久《要》篇釋文則作“蘩”。）賜以此為然矣。以此言取之，賜閽行之為也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：……尚書(shū)多於矣，周易未失也，且又有古之遺言焉。予非安其用也。子贛曰：……夫子今不安其用而樂(lè)其辭，則是用倚于人也，而可乎？
據(jù)子貢說(shuō)，孔子以前主張：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠(yuǎn)者，卜筮之蘩?！弊迂暤膯?wèn)題是，既然孔子以前認(rèn)為德行喪失者才趨于神靈信仰，智慧缺乏者才反復(fù)尋求卜筮。那么現(xiàn)在老而喜好《周易》，這不是很難理解的嗎？孔子的回答是，《尚書(shū)》多有闕失，只有《周易》是完整的，而且其中有很多古人的遺言，所以我對(duì)周易的興趣，并不是求其卜筮之用，而是樂(lè)其古之言辭。
《要》篇“不安其用而樂(lè)其辭”的提法，與《系辭》的提法適成對(duì)比，《系辭》的主張是“君子所居而安者，易之序也，所樂(lè)而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”。又說(shuō)：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！笨梢?jiàn)，《系辭》是既注重“玩其辭”，又注重“玩其占”，文辭和占筮并重。而《要》則只關(guān)注“樂(lè)其辭”，而無(wú)視占筮。這顯然是與《系辭》的一大不同。
《要》篇不僅提出了“不安其用而樂(lè)其辭”的學(xué)易宗旨，而且進(jìn)一步發(fā)揮了尊德以知易的宗旨?！兑菲捌咝腥弊稚醵?，不可讀。第八行有云：“若夫祝巫卜筮……巫之師……無(wú)德則不能知易，故君子尊之?！备鶕?jù)后文孔子所說(shuō)“贊而不達(dá)于數(shù)則其為之巫，數(shù)而不達(dá)于德則其為之史”可知，這里也應(yīng)是孔子的話，認(rèn)為史巫不達(dá)于德，而無(wú)德則不能知易，所以君子尊德義。這里所謂“故君子尊之”，指的就是尊德、尊德義。郭店竹簡(jiǎn)中有一篇即倡導(dǎo)“尊德義”?！盁o(wú)德則不能知易”這個(gè)命題把“德”看作是知易的根本。這就是說(shuō)，從孔子的觀點(diǎn)來(lái)看，君子學(xué)易，不僅是要“樂(lè)其辭”，在如何樂(lè)其辭的方面，更要以“尊德義”為中心。
在《要》篇中，是以德義為本，而輕忽卜筮的，對(duì)此，有一段較長(zhǎng)的對(duì)話：
子贛曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十當(dāng)（罕），唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。
子曰：易，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。
后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！
照孔子這里所說(shuō)，他區(qū)分了巫、史、儒（君子）三者?！拔住钡奶攸c(diǎn)是幽贊而不達(dá)于數(shù)，贊即祝也。指只知道祝禱而不了解天道變化的數(shù)度。這可以巫所操作的龜卜為代表?！笆贰钡奶攸c(diǎn)是明數(shù)而不達(dá)乎德，即明了宇宙變化的度數(shù)，但不能達(dá)到道德的境界。這可以史卜之官的蓍占為代表。（注：按《禮記·郊特牲》云：“失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！迸c《要》所說(shuō)“數(shù)而不達(dá)于德謂之史”意略同。唯《禮記》所言“數(shù)”乃指禮之度數(shù)。）“儒”，也就是這里所說(shuō)的君子，其特點(diǎn)是達(dá)乎德。顯然，在孔子的理解中，儒是代表比巫祝、史卜更高的人格和智慧。
其次孔子說(shuō)明他在學(xué)易方面與祝卜的不同，他強(qiáng)調(diào)，“我觀其德義耳”、“吾求其德而已”。這里的“德”或“德義”，學(xué)者的理解有所不同，一般多理解為“卦之德”“卦之義”，即注重與象數(shù)相對(duì)的卦義，這顯然是受了《系辭》的影響。我自己也曾提出：“《要》篇的德義有雙重意義，即一方面指‘蓍之德’、‘卦德’、‘六爻之義’（《系辭》），重在以易之話語(yǔ)——辭發(fā)明義理，求宇宙萬(wàn)物變化之理。另一方面，指‘和順于道德而理于義’（《說(shuō)卦》），以發(fā)展和完善人的德性人格，如果說(shuō)《系辭》重在前者，那么《要》則更強(qiáng)調(diào)后者?！逼鋵?shí)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)《要》篇所說(shuō)的“德義”“德”就是指道德、德性，這從《要》篇本文可以看得很清楚。如孔子說(shuō)：“我觀其德義耳也，幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁守者而義行之耳。”其所說(shuō)“觀其德義”“達(dá)乎德”就是要落實(shí)為仁知而義行之?？鬃佑终f(shuō)，“吾求其德而已，君子德行焉求福，仁義焉求吉”，強(qiáng)調(diào)儒者以德行求福而很少祭祀，以仁義求吉而很少卜筮，可見(jiàn)這里所說(shuō)的“求其德”就是指仁義德行。
《要》篇中有些段落是錯(cuò)簡(jiǎn)、誤抄，由他篇竄入的，這一點(diǎn)我曾有過(guò)討論。故孔子和子貢的對(duì)話應(yīng)是《要》篇的主要內(nèi)容。據(jù)此可知，《要》篇的學(xué)易之道是“求其德”的德行派，這種學(xué)易的學(xué)風(fēng)應(yīng)當(dāng)是魯國(guó)儒學(xué)的特點(diǎn)。據(jù)《史記》，孔子傳易給商瞿，而商瞿是魯人，所以《要》篇有可能是出于魯儒商瞿一派之手。十翼中的《大象》完全以卦辭申發(fā)道德教訓(xùn)，《文言》強(qiáng)調(diào)“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也”，“君子以成德為行”，亦與《要》篇宗旨相同，也屬于德義派。李鏡池曾經(jīng)提出，《象》的作者應(yīng)是北方儒者，郭沫若也同意此說(shuō)，認(rèn)為“《象傳》全體顯明地帶著北方的色彩，而且明白地受著《論語(yǔ)》的影響的地方很多”。
二、明成敗——帛書(shū)《易之義》《二三子問(wèn)》
《要》篇的提法引出了兩個(gè)問(wèn)題：第一，儒家易學(xué)是否應(yīng)當(dāng)只講進(jìn)德修業(yè)，而可以完全不講損益成敗了呢？第二，儒家是否只需以德行求吉，而根本放棄以卜筮知吉兇呢？看來(lái)，《要》篇中所述孔子與子貢的對(duì)話只是片面強(qiáng)調(diào)了孔門(mén)易學(xué)的一個(gè)方面。即使在《要》篇中孔子也說(shuō)他曾“百占”，又說(shuō)“仁義焉求吉，卜筮而希也”，卜筮而希的意思也是說(shuō)不常卜筮而不廢卜筮。而不廢卜筮表示孔子并不否定在實(shí)際生活中應(yīng)當(dāng)注意判斷形勢(shì)、預(yù)測(cè)將來(lái)，進(jìn)行選擇，以便避免損害。但德行派在理論上推到根本，就變成只講德性，不講利害、不問(wèn)吉兇。人在道德踐履方面當(dāng)然要正義不謀利，但在與道德無(wú)關(guān)的生活實(shí)踐中，為了達(dá)到改造社會(huì)、改造世界的目的，人們總是要力求成功，避免失利。
《周易》本卜筮之書(shū)，其著眼點(diǎn)原在天道損益、人事吉兇上面。儒家易學(xué)的特點(diǎn)，撇開(kāi)其對(duì)卜筮的態(tài)度不說(shuō)，一般認(rèn)為其解易之方是“取其人道教訓(xùn)之義”。但是，人道教訓(xùn)包括兩個(gè)大的方面，一個(gè)是進(jìn)德修業(yè)，一個(gè)是損益吉兇。前者注意的是人道之當(dāng)然，后者注意的是人事之實(shí)然。前者是正其義而不計(jì)利害吉兇，后者是詳觀成敗、吉兇、損益、得失的時(shí)間因素、主客條件和變化規(guī)則，調(diào)整個(gè)人的行動(dòng)方式，力圖在人事上立于不敗之地。
這兩種取向是不相同的。進(jìn)德修業(yè)是屬于“倫理”的范疇，損益成敗是屬于“智慧”的范疇；體現(xiàn)在易傳的語(yǔ)言上，前者是規(guī)范性的，后者是描述性的；前者是當(dāng)然的道德律令，后者是實(shí)然的行動(dòng)規(guī)律；前者可使人達(dá)到莊嚴(yán)的道德境界，后者則更多是明智的生活智慧。
可以隨便舉幾例來(lái)說(shuō)明：如《大象》解卦辭說(shuō)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”；“山下出泉，蒙，君子以果行育德”；“火在天上，大有，君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命”。這些都是進(jìn)德修業(yè)的范疇。而《系辭》中的“亢龍有悔，子曰貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也。不出戶(hù)庭無(wú)咎，子曰：亂之所生也，則言語(yǔ)以為階，君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子慎密而不出也?！边@些就是屬于實(shí)然的描述，總結(jié)成敗得失的經(jīng)驗(yàn)，研究進(jìn)退存亡的規(guī)律。
《易之義》篇在帛書(shū)易傳中就比較注重實(shí)然的成敗，講究“因濟(jì)人行，明失得之報(bào)”（此語(yǔ)在今本《系辭》中）、“敬以承事，智以避患”。其最有代表性的是“剛?cè)帷闭f(shuō)：
子曰：萬(wàn)物之義，不剛則不能動(dòng)，不動(dòng)則無(wú)功，恒動(dòng)而弗中則浮。此剛之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動(dòng)則沉，此柔之失也。
是故天之義剛健動(dòng)發(fā)而不息，其吉保功也；無(wú)柔救之，不死必亡。重陽(yáng)者亡，故火不吉也。地之義柔弱沉靜不動(dòng)，其吉保安也，無(wú)剛救之，則窮賤遺亡。重陰者沉，故水不吉也。故武之義保功而恒死，文之義保安而恒窮。是故柔而不枉，然后文而能勝也。剛而不折，然而后武而能安也。
這也是取其人道教訓(xùn)，所謂“故易，剛者使知懼，柔者使知?jiǎng)偂?。所以《易之義》講“盈而能虛”“剛而能讓”“武而知安”“文而知?jiǎng)佟?，又說(shuō)“廢則不可與謀，勝則不可與戒，忌則不可與親”，這些都是有關(guān)成敗得失的教訓(xùn)。以及“君子窮不忘達(dá)，安不忘亡”，“君子言于無(wú)罪之外，不言于有罪之內(nèi)，是謂重?！?，都是為了保功保成保存保勝，而避免危亡敗損。這種學(xué)易的取向與德行派不同，如《大象》講損、益兩卦，就只講“山下有澤，損，君子以懲忿窒欲”；“風(fēng)雷益，君子以見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改”。而《易之義》與《大象》不同，說(shuō)“損，以遠(yuǎn)害也；益，以興禮也；困，以避咎也”。
《二三子問(wèn)》在用易取向上，亦表現(xiàn)此種特點(diǎn)。如對(duì)“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)，《二三子問(wèn)》解釋“君子終日乾乾”說(shuō)：“此言君子務(wù)時(shí)，時(shí)至而動(dòng)”，又說(shuō)：“時(shí)盡而止之以置身，置身而靜。”其解釋“括囊無(wú)咎無(wú)譽(yù)”說(shuō)：“此言箴小人之口也。小人多言多過(guò)，多事多患。”其解釋“艮其輔，言有序”說(shuō)：“言也，吉兇之至也。必皆于言語(yǔ)擇善而言惡，擇利而言害，塞人之美，陰人之惡，可謂無(wú)德，其兇亦宜矣。君子慮之內(nèi)，發(fā)之……不言害，塞人之惡，陽(yáng)人之美，可謂有序矣?！逼浣忉尅翱糊堄谢凇闭f(shuō)：“此言為上而驕下，驕下而不殆者，未之有也。圣人之立政也，若循木，愈高愈畏下?！彼羞@些，都不是告誡人在內(nèi)在的德性上應(yīng)當(dāng)如何，而是告誡人在社會(huì)行動(dòng)中如何避免失敗。如果從道德中心主義的角度來(lái)看，則強(qiáng)調(diào)只問(wèn)行義、不顧利害，或者認(rèn)為行德義在實(shí)際上可帶來(lái)最終的成功。無(wú)論如何，此派是不落在功利來(lái)講。而注重成敗損益的一派則直接告誡人要少說(shuō)話，說(shuō)別人的好話，說(shuō)話要注意時(shí)機(jī)等?！抖訂?wèn)》還提出：“務(wù)幾者，成存其人，不言吉兇?！边@種不言吉兇的解易宗旨，表面上看與《要》是相同的，但它主張吸取的人道教訓(xùn)，主要不是德行的升進(jìn)，而是成敗的經(jīng)驗(yàn)?！皠?wù)幾”就是注重研究存亡進(jìn)退之幾。
根據(jù)一般對(duì)齊魯文化對(duì)比的研究，推知此種注重?fù)p益得失的儒家易學(xué)，可能是屬于齊國(guó)儒學(xué)發(fā)展出來(lái)的。與魯國(guó)受周公的影響不同，齊國(guó)本來(lái)是受太公的影響，春秋時(shí)代又有管仲這樣的思想家和管子學(xué)派，對(duì)實(shí)際功利得失，較為注意。稷下學(xué)宮可以說(shuō)是以管子學(xué)派為主導(dǎo)的。在此種環(huán)境中發(fā)展的齊國(guó)儒學(xué)，便比較重視這一被魯國(guó)儒學(xué)所忽視的一面。當(dāng)然《易之義》《二三子問(wèn)》并不是只講損益得失，也有講到德的地方，這是因?yàn)樗麄內(nèi)允侨寮乙讓W(xué)。同時(shí)，因受齊國(guó)的文化環(huán)境的影響，這兩篇也帶有一些兼容并包的性質(zhì)。
三、占吉兇——帛書(shū)《系辭》
前面說(shuō)過(guò)，《要》篇引出了兩個(gè)問(wèn)題，上節(jié)回答了第一個(gè)問(wèn)題，說(shuō)明了儒家易學(xué)亦有重視損益成敗的一派；但還沒(méi)有回答第二個(gè)問(wèn)題，還未說(shuō)明儒家易學(xué)是否放棄以卜筮而明吉兇。這個(gè)問(wèn)題，我們要以帛書(shū)中的《系辭》來(lái)說(shuō)明。
《系辭》中有關(guān)吉兇的說(shuō)法多得不可勝數(shù)。如“極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)（不測(cè)）之謂神?！薄笆ト司咭砸?jiàn)天下之動(dòng)而觀其會(huì)同，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇?！薄凹獌磁c民同愿，神以知來(lái)，知以藏往?！薄皠?dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以?lèi)聚，物以群分，吉兇生矣?！薄笆ト嗽O(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故，吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也?！薄凹獌凑撸院跗涞檬б?；悔吝者，言乎其小疵也；無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也?！薄氨婕獌凑叽婧蹀o，憂悔吝者存乎介，”“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜?！薄柏骋舱撸煜轮畡?dòng)者也。是故吉兇生而悔吝著也。”
《系辭》的首要特點(diǎn)，與其他也講吉兇的儒家易學(xué)相比，是在魯儒易學(xué)重德義和齊儒易學(xué)重?fù)p益的基礎(chǔ)上，更突出向“天道變化”方面發(fā)展，并提出了較全面的易學(xué)觀。《系辭》特別重視吉兇變化，而《系辭》所講的吉兇變化，是從天道到人道，從自然造化到易道變化。所以《系辭》一開(kāi)始就描繪了一個(gè)廣大宇宙無(wú)窮變化的宏觀圖景：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以?lèi)聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。
《系辭》的基本思路是“易與天地準(zhǔn)”，即易是反映、摹擬天地變化的，故先著力刻畫(huà)出自然的永久變易的圖象。在《系辭》的作者看來(lái)，一方面天地有定位，動(dòng)靜有常則，萬(wàn)物有群類(lèi)，這是一個(gè)有序的世界。另一方面，陰陽(yáng)交感，八卦相互推移，萬(wàn)物處于永久的變化之中，這是一個(gè)變動(dòng)無(wú)常的世界。如何了解這些變化，在變化的初始就能掌握它，這就是《周易》體系的任務(wù)。
其次，《系辭》雖然引孔子的話：“夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也”，但《系辭》沒(méi)有把重點(diǎn)放在如何用易以“崇德”的方面，而是大力贊美易的“廣業(yè)”。（注：通行本《系辭》第七章三陳九卦論“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”的文字，在帛書(shū)中見(jiàn)于《易之義》，為帛書(shū)《系辭》中所無(wú)。）可以說(shuō)，贊美易體系的廣大深遠(yuǎn)，贊美易作為象征、摹擬體系可以配合、包括、體現(xiàn)天地變化，是《系辭》的主要內(nèi)容，整個(gè)《系辭》可以說(shuō)就是要論證易的彰往察來(lái)是如何可能的?！断缔o》說(shuō)：
《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)；旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛(ài)；范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。
在《系辭》作者的筆下，《易》成了對(duì)于宇宙本源、萬(wàn)物生死、自然法則以及大千世界的種種奧妙無(wú)所不知的體系。成為對(duì)根據(jù)周易來(lái)行卜筮而明吉兇的理論論證。
最后，也是最突出的，是《系辭》著眼的焦點(diǎn)，其實(shí)并不是要求了解宇宙萬(wàn)物在科學(xué)意義上的變化規(guī)律，而是在乎人事的“吉兇”和通過(guò)卜筮以“明吉兇”：
圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也?/p>
設(shè)卦作易的目的，就是觀象而明吉兇，易之卦象卦辭中的“吉兇”“悔吝”都是表示人事得失進(jìn)退的象征，在《系辭》的作者看來(lái)，《易》的本質(zhì)就是極數(shù)知來(lái)，會(huì)通變化，斷其吉兇。《系辭》的全部?jī)?nèi)容都是以確認(rèn)卜筮的有效性為基本前提的。
所以，《系辭》的用易之道是：
是故君子所居而安者，易之象也；所樂(lè)而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無(wú)不利”。
“所居而安者易之象也”，象字本作序，但漢唐注家頗有以為當(dāng)作“象”，與下文較合。這就是說(shuō)，用易之道主要有二，一是“居則觀其象而玩其辭”，一是“動(dòng)則觀其變而玩其占”。這里的“所樂(lè)而玩者，爻之辭”、“玩其辭”使我們想到《要》篇里的“樂(lè)其辭”，至少在這里可以看出，《要》篇只講“樂(lè)其辭”，而《系辭》在“玩其辭”之外，還重視“玩其占”，這顯然是和《系辭》重視明吉兇密切聯(lián)系著的。當(dāng)然，《要》篇的“樂(lè)其辭”與《系辭》的“玩其辭”也不完全相同，前者只講德義之辭。
《系辭》在后面又引用孔子的話“易有圣人之道四焉”，而且加以發(fā)揮，認(rèn)為“易有圣人之道四”是包含了卜筮的：
易有圣人之道四焉。以言者尚其辭；以動(dòng)者尚其變；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。是以君子將有行也，問(wèn)焉而以言，其受命也如響，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。
這就是說(shuō)，有四種用易之道都是圣人所肯定的，即用《易》以修辭立言，用《易》以指導(dǎo)行動(dòng)，用《易》以制作器物，用《易》以占筮吉兇。
《系辭》開(kāi)始的時(shí)候說(shuō)“居則觀象玩辭”“動(dòng)則觀變玩占”，是把用易之道從“靜”和“動(dòng)”來(lái)分別的。而在這里講“易有圣人之道四”的說(shuō)法中，則是把這四種平列開(kāi)來(lái)，無(wú)分于動(dòng)靜。在這四種里面，“以制器者尚其象”，只可用于說(shuō)明上古三皇五帝時(shí)代文明初創(chuàng)的事跡，不是常人用易所要考慮的。而“以動(dòng)者尚其變”和“以卜筮者尚其占”其實(shí)是一回事，朱熹就曾說(shuō)過(guò)：“以動(dòng)者尚其變，已是卜筮了，易以變化占，故曰君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占?！笨梢?jiàn)，易有圣人之道四，其實(shí)歸結(jié)起來(lái)，還是兩點(diǎn)：
以言者尚其辭——居則觀其象而玩其辭
以動(dòng)者尚其占——?jiǎng)觿t觀其變而玩其占
而《系辭》更強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是“觀其變而玩其占”，所以它在列舉了“易有圣人之道四”以后，別的都不提，而徑直歸結(jié)為“是以君子將有行也，問(wèn)焉而以言”，這“將有行也”就是指“動(dòng)”而言，“問(wèn)焉”就是指卜筮以斷吉兇。所以，《系辭》的論述方式是由天道到易道，其學(xué)易宗旨是歸結(jié)為以卜筮而“明吉兇”。這與魯儒易學(xué)的“尊德義”宗旨或齊儒易學(xué)在兼容并包中重視成敗損益的規(guī)律，都不相同。
應(yīng)當(dāng)指出，《系辭》的一個(gè)特點(diǎn)是，它所講的吉兇不限于一人一家，而是“與民同患”的吉兇禍福：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。……是以明于天之道，而察于民之故，是興神物，以為民用。”
《系辭》則應(yīng)是楚地儒學(xué)所完成的。其特點(diǎn)是重視天道變化，從天道延伸到易道，“天易相應(yīng)”是《系辭》的根本原理。同時(shí)《系辭》對(duì)卜筮的強(qiáng)調(diào)似與楚地史巫文化色彩的濃厚影響有關(guān)。蒙文通早指出：“《易傳》義雖精至，似別為統(tǒng)緒，若與思孟不相聞接。諒易學(xué)別為儒學(xué)之行于南方者。諸子征易辭，始于荀卿，荀氏亦征道經(jīng)，當(dāng)為荀卿所受楚人之傳。卿每并稱(chēng)仲尼、子弓，知即傳易之楚人駢臂子弓?！惫粢嘀鲝垺断缔o》《彖傳》帶著南方的色彩，出于楚國(guó)的儒學(xué)門(mén)徒，也受荀子的影響。[8]荀子曾在齊稷下，后游楚，他的學(xué)問(wèn)所傳兼有齊、楚的特色，是不奇怪的?！断缔o》的特點(diǎn)正是如此。
郭沫若曾提出：“從《易》的純粹的思想方式上來(lái)說(shuō)，它之強(qiáng)調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國(guó)的思想史上的確是一大進(jìn)步。而且那種思想的來(lái)源明白地是受著老子和孔子的影響的。老子說(shuō)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”。他認(rèn)定了宇宙中有這種相反相成的兩種對(duì)立的性質(zhì)?？鬃诱f(shuō)“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”他認(rèn)定了宇宙只是變化的過(guò)程。但到了《易》的作者來(lái)，他把陰陽(yáng)二性的相生相克認(rèn)為是變化之所以發(fā)生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想綜合了。由時(shí)代與生地看來(lái)，這項(xiàng)思想上演進(jìn)的過(guò)程，對(duì)于子弓之為作《易》者的認(rèn)定是最為適應(yīng)的。子弓大約是和子思同時(shí)，比墨子稍后。那時(shí)的南方人多游學(xué)于北方，如《孟子·上》所說(shuō)的“陳良楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)”。郭氏此說(shuō)前大部分都可贊同，惟獨(dú)其結(jié)論以為《易經(jīng)》是子弓作，失于詳考。如果把他的論證看作是對(duì)《系辭》出于子弓氏之儒一派的論證，那就比較順理成章了。帛書(shū)的《系辭》“太極”作“大恒”，饒宗頤先生論證認(rèn)為，楚文化一向重視“恒”，這一論點(diǎn)可以說(shuō)是對(duì)《系辭》出于楚人說(shuō)的支持。[9]而本文以上的論述，則從《系辭》以重卜筮和“明吉兇”為宗旨的易學(xué)觀，及其與魯?shù)厝彘T(mén)易學(xué)“尊德義”的易學(xué)宗旨的不同，論證其為受史巫文化較深的南方楚地儒者所完成。
兼三才——小結(jié)
以上對(duì)帛書(shū)易傳中不同的解易取向的類(lèi)型分析，也可以說(shuō)是“理想型”的分析。自然，魯、齊、楚三地儒家易學(xué)的實(shí)際分別，是相對(duì)的，如德行派也不是完全不講損益，損益派也不是完全不講天地之道，卜筮派也不是不講德業(yè)。只是說(shuō)，三派各自強(qiáng)調(diào)了其中的一個(gè)方面，而形成了一種特色。孔門(mén)的易學(xué)，應(yīng)是先在魯?shù)匕l(fā)生，后在齊地發(fā)展，最后在楚地綜和之。
如果就學(xué)易的宗旨來(lái)看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)戰(zhàn)國(guó)末期“三才之道”的提法較為全面，代表了先秦儒家易學(xué)逐漸融合的結(jié)果。通行本《說(shuō)卦傳》云：
昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。
昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之……
在通行本《系辭》第十章本有“易之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而兩之，故六?！钡@一段不見(jiàn)于帛書(shū)《系辭》。（注：上引《說(shuō)卦》一、二章則見(jiàn)于帛書(shū)《易之義》篇。）這兩章的意思是相通的，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”可以說(shuō)就是“立人之道曰仁與義”；“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场笨梢哉f(shuō)就是“立地之道曰柔與剛”；而“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)”可以說(shuō)就是“立天之道曰陰與陽(yáng)”。
就儒家思想體系來(lái)說(shuō)，其總的傾向是以達(dá)于德為中心，故《論語(yǔ)》《孟子》對(duì)此論述特多，而《易》為古之遺言，本是卜筮之書(shū)，故孔門(mén)用易亦多在人道之吉兇成敗上體會(huì)，且不廢卜筮，而不以之為純粹進(jìn)德之書(shū)。但孔門(mén)七十子及其門(mén)人，在各個(gè)不同的文化環(huán)境中發(fā)展，形成有不同側(cè)重的學(xué)易方向。在帛書(shū)各篇中，《系辭》著重在“立天之道曰陰與陽(yáng)”，《易之義》著重在“立地之道曰柔與剛”，《要》篇?jiǎng)t重在“立人之道曰仁與義”，各突出一才。而全面的學(xué)易之道，還是應(yīng)當(dāng)“兼三才”。重天道者的長(zhǎng)處在掌握自然變易的法則，重地道者注重講求人事的成敗得失，重人道者則強(qiáng)調(diào)提高人的道德德性。重天道者深于幾，重地道者明于智，重人道者達(dá)于德。如果說(shuō)通行本《系辭》晚于帛書(shū)本，那么，可以說(shuō)，通行本《系辭》正是比帛書(shū)《系辭》在“兼三才”方面具有了更多的綜合性，而更為全面。
